Religione e Stato laico, libertà ed emergenza

Nei giorni in cui l’Europa torna a fare i conti con il terrorismo e con la prospettiva di una guerra quasi in casa, ci sono due grandi temi che segnano sotto traccia il grande dibattito seguito alle stragi di Parigi: l’attualità storica o meno del modello teocratico che apparentemente sembra affascinare l’Islam, con il suo confronto con il modello dello Stato laico occidentale; ed il tema della relazione tra libertà e stato di emergenza che porta dritto ad una discussione sulla credibilità dell’opzione democratica al cospetto delle più stringenti esigenze di sicurezza.

Ma Dio non era forse morto? Basterebbe mutuare la celebre espressione di Nietzsche per comprendere come mai nel secolo del relativismo e dello statualismo ci si sarebbe aspettati di dover tornare nuovamente a fare i conti con Dio. Con quella prospettiva ideologica, cioè, che tornasse sull’irriducibile dicotomia tra giustizia e diritto e tra potere e principio di legittimazione dello stesso riconsiderando come valida un’opzione teocratica che si credeva per sempre tramontata. Eppure il 900 si è chiuso proprio con il ritorno di parole come Jihad e Califfato; paradossalmente, anzi, guardando all’indietro forti delle esperienze odierne, proprio l’evento che è stato da più parti individuato come punto di chiusura del “secolo breve”, la caduta del muro di Berlino, ha rappresentato un passaggio di testimone tra l’interpretazione più terrena e materialista dell’eterna dialettica tra diritto e Giustizia, quella fornita dai socialismi reali, con esperienze votate ad un principio di legittimazione trascendentale e universalista di stampo religioso. Non resta allora che chiedersi se la prospettiva teocratica sia da considerarsi nuovamente attuale e se di converso l’idea di Stato laico, autolegittimantesi in ragione della propria presupposta sovranità e dunque scevro da ogni scomodo legame con un principio di giustizia di ordine trascendentale e divino, sino a qualche tempo fa considerata evoluzione più alta e non superabile degli ordinamenti più sviluppati, non debba anch’essa essere oggetto di una nuova opportuna verifica. La questione è vecchia quanto il mondo: come distinguere una norma giusta da una ingiusta? Si può disubbidire ad una norma ingiusta? Chi ha il potere di emanare una norma e di garantirne l’attuazione e cosa legittima tale potere? Si potrebbe continuare all’infinito sugli interrogativi che avvolgono il diritto inevitabilmente finendo per mettere in discussione i principi sui quali si fondano le forme di Stato e le relative forme di governo dei nostri giorni.

E non si arriverebbe comunque ad una soluzione univoca senza correre il rischio di partorire macchine infernali di oppressione dei popoli: per secoli la legge e il potere hanno trovato il loro fondamento nella corrispondenza o meno ad un principio di giustizia divino; facile immaginarne tra le conseguenze una forte ingerenza dell’autorità religiosa nell’esercizio del potere temporale. Poi lo sviluppo dello Stato assoluto e la seguente formalizzazione dei meccanismi di produzione normativa: una norma è divenuta legittimamente posta per il solo fatto di essere emanata dall’autorità a ciò competente. Norme e leggi dello Stato hanno visto così una convergenza quasi totale non senza abnormi distorsioni provocate dalla non facile coincidenza degli interessi fra ceto di governo e società, e dal pericoloso relativismo di una concezione di diritto fondata sulle fluttuanti dinamiche delle fragili democrazie precedenti alle guerre mondiali; così la vigenza di una regola non rispondente alle esigenze della società sottostante o l’esistenza di norme legittimamente varate eppure palesemente ingiuste, ad esempio discriminatorie e dunque lesive della dignità umana, sono diventati fenomeni attuali e di difficile spiegazione. Le Costituzioni post-belliche e la concezione democratico-pluralista hanno provato infine a chiudere il cerchio individuando in una norma fondamentale sia un criterio formale di prevalenza rispetto a tutte le altre che uno strumento di connessione con le esigenze avvertite dal tessuto sociale sottostante (economiche, culturali e perché no anche religiose) le quali finiscono per essere tradotte in quel nucleo di principi fondamentali ed immodificabili che costituiscono oggi per gli Stati laici contemporanei la vera dimensione del Giusto, dal quale ogni norma che voglia assumere veste giuridica in un ordinamento determinato deve giocoforza trarre fondamento.

Una dimensione terrena e storicamente determinata, quella del concetto di giustizia tracciato dalle costituzioni delle democrazie occidentali, che altrimenti risulterebbe priva di storicità e di reale forza legittimante lasciando l’intero fenomeno del governo delle società, e quindi lo stesso fenomeno giuridico, poggiante sulle fragili basi della capacità attuativa di una decisione più o meno unilaterale o sulla vaga corrispondenza ad un concetto di giustizia ultraterreno. Due opzioni che avrebbero nella dittatura (o nella non meno controversa democrazia identitaria) e nella teocrazia il loro esito storico più probabile. Con un’evidente lontananza rispetto alla dimensione storica e politica attuale delle società occidentali contraddetta da un’apparente forza attrattiva delle stesse avvertita oggi nel mondo islamico. Da un lato tale riscontro non fa altro che confermare l’inconsistenza di ogni approccio ai problemi odierni basato sulla presunta valenza universale delle categorie occidentali: parlare di democrazia e libertà nell’Africa sub-sahariana affondata da carestie, epidemie, guerre e analfabetismo vuol dire ignorare la palese non linearità della storia dei popoli e colpevolmente negarne l’effettivo motore delle forme organizzative politiche e dello sviluppo economico rappresentato dalla relazione dialettica e dalla inesauribile conflittualità dei cui rapporti di forza; significa altresì non prendere atto che piuttosto al mondo oggi sussistono almeno due o tre epoche storiche parallele rispetto alla presunta età dell’oro occidentale, non del tutto immune essa stessa da inequivocabili contraddizioni al suo interno. Dall’altro lato la riproposizione del modello teocratico offerto dall’Isis ripropone il tema del ruolo della religione nelle società contemporanee e il suo rapporto con la politica. In realtà che la religione conservi in ogni caso un proprio rapporto con la dimensione della politica può risultare sorprendente solo ad una lettura superficiale, essendo rimasta tale relazione in piedi persino nelle società laiche occidentali. Al di là di ogni analisi di tipo teologico e volendo altresì rimanere nel campo del fenomeno politico-sociale del diritto e dell’organizzazione dello Stato, non si può negare come di per sé la religione assolva ad un primo inesorabile compito di conferire, a vario titolo, delle regole ad una comunità e di rappresentare per la stessa un vero e proprio nucleo di principi basilari attorno ai quali modellare le relazioni sociali. Ai primi stadi dell’organizzazione di una comunità politica e sociale la religione conserva ancora oggi una inesauribile funzione di fonte di diritto, oltre che un principio di identità attorno al quale una comunità ancora non bene organizzata può trovare un motivo di unità. Tutto ciò che viene dopo, la capacità cioè della medesima comunità di organizzarsi secondo forme di governo più o meno efficienti, di dare luogo a strutture sovrane ed autonome, rappresenta una semplice evoluzione dello strumento che da millenni ormai l’uomo ha trovato per regolare i propri rapporti in modo alternativo alla violenza brutale: il diritto. Da questo punto di vista si può cogliere la mera storicità dell’organizzazione adottata da gran parte delle comunità nel mondo contemporaneo; lo Stato laico, cioè, non è altro che una delle innumerevoli modalità che gli uomini hanno adottato per governare, in una precisa epoca storica ed in un preciso contesto politico, economico, sociale e culturale, i propri rapporti. Nulla però vieta che, in una particolare situazione di grave crisi dello Stato, di dissolvenza dello stesso o di assenza di un’effettiva struttura di governo della comunità, quest’ultima ricerchi il proprio principio di unità e la fonte delle proprie regole in un insieme di valori comuni derivanti da una medesima confessione religiosa, dall’appartenenza ad un medesimo ceppo linguistico, o da un passato storico unitario più o meno recente. Non è questa la sede per analizzare il perché e in che misura molti degli Stati dell’Africa, del Medio Oriente e del Maghreb vivono oggi una condizione di crisi, ma è innegabile il fatto che un insieme di fattori che vanno dalla povertà alle tradite aspirazioni democratiche, passando per la mortificazione di identità etniche e religiose spesso costrette ad una forzata convivenza da una distribuzione dei confini rispondente ad esigenze coloniali, hanno condotto ad una crisi di legittimità dei regimi instaurati nel migliore dei casi, ad una guerra civile e alla sostanziale dissolvenza dello Stato nel peggiore. A ciò si aggiungano le scorie di un passato coloniale che macchiano la credibilità del modello occidentale, amplificando anzi un comune senso di diffidenza rispetto all’Europa e ai suoi governi, e le aspirazioni geopolitiche di quelle comunità che uno Stato lo hanno e che mirano a trarne tutti i vantaggi (vedi il caso della Turchia). Ecco allora che in un contesto magmatico e di enormi sconvolgimenti dinanzi alla crisi e alla dissolvenza di un ordine geopolitico del resto frutto delle scelte delle ex potenze coloniali europee, un nuovo e più forte principio di unità emerge a conferire ordine a delle comunità ritrovatesi improvvisamente senza un governo: l’appartenenza religiosa. Diventa allora credibile per le masse escluse e povere viventi in Nazioni non loro, governate da regimi corrotti ed incapaci, ritrovare un ordine in un insieme di precetti religiosi del resto mai desueti in quelle aree di certi Paesi dove né governi coloniali né regimi autoctoni sono mai riusciti a governare alcunché. Una fascinazione che colpisce gli strati sociali più bassi, ma che in parte coinvolge la debole middle class di certe realtà sfruttando i comuni denominatori rappresentati dalla diffidenza nell’Occidente e dal mito di un ordine sociale perduto e ottenibile solo attraverso l’affermazione di un’enfatica identità culturale e dunque religiosa. Fenomeni del resto non del tutto estranei all’esperienza occidentale: il mito della razza, la ricerca di un ordine anche in spregio alle libertà individuali, la diffidenza verso le altre culture, l’idea di un governo possibile solo in presenza di un’unità culturale, politica e linguistica, sono pulsioni sopite che vivono anche nei popoli europei pronte ad uscir fuori alla prima situazione emergenziale; checché se ne dica, pur enfatici sostenitori delle libertà e della democrazia, siamo tutti pronti a rinunciare alle nostre libertà per riacquisire un minimo di sicurezza, governabilità, e benessere economico, nel caso tali condizioni venissero anche solo minacciate.

Tutto ciò non toglie che sull’originaria domanda circa la credibilità o meno della fascinazione teocratica la risposta non può che essere negativa. Se è possibile che la religione possa riprendersi la scena quando le forme organizzative laiche vengono meno, è evidente che tale prospettiva può essere solo momentanea. Breve o lunga che sia, l’opzione teocratica dura il tempo necessario al consolidarsi di una nuova comunità attorno ad un nucleo di valori e alla nascita di efficienti strutture di governo capaci di adempiere alla funzione di normazione ed attuazione del diritto. Un qualcosa che è a dire il vero già avvenuto nelle zone in cui l’Isis è più forte, laddove la retorica religiosa serve ormai solo a nascondere la vera natura di un potere violento, terreno, ricco, oligarchico e che non esita a discostarsi dalla parola di Dio per attuare quell’ordine che i legittimi (?) governi non erano più in grado di garantire. Peraltro, l’esistenza di Stati ben organizzati eppure apparentemente rispondenti a principi di ordine divino non vale a smentire quanto detto, ma testimonia altresì come pur in presenza di forze politiche dominanti ideologicamente ispirate ad un credo religioso più o meno permeante (la stessa Democrazia Cristiana lo è stata), lo Stato e l’esercizio del potere non cambiano la loro natura terrena e di fatto avulsa da qualsiasi ingerenza trascendentale. Tuttavia, al pari della democrazia identitaria (quella cioè basata sul mito dell’assenza del conflitto, tra classi o tra etnie che siano), al pari del decisionismo offerto dalle dittature, anche la prospettiva teocratica è però destinata a seguire le vicende che scorrono sotto il potere e che ne permeano forma e sostanza. Qualora le contestazioni che hanno animato le Primavere Arabe sappiano organizzare la rabbia in un progetto politico basato sui diritti, sul pluralismo e l’emancipazione la soluzione democratica risulterà vincente; diversamente è possibile che l’incapacità organizzativa delle forze democratiche possa condurre ad uno stravolgimento degli attuali assetti geopolitici sotto l’impronta delle forze politiche reazionarie. Ciò non significa che la prospettiva jihadista sia per l’avvenire, o che sia giustificata dalla frustrazione o dall’obsolescenza delle strutture nazionali che governano il mondo arabo. Anche l’Europa ha pagato con milioni di morti il dramma della povertà, dell’odio e delle soluzioni di forza: se il fenomeno nazista è stato spiegato con la deplorevole umiliazione delle masse tedesche ciò non può giustificarne la responsabilità storica dell’immane reazione. Così anche nel mondo arabo, se la prospettiva teocratica ha delle sue ragioni nel particolarissimo contesto storico, politico ed economico, ciò non esime le popolazioni islamiche dalla gravissima responsabilità di non aver saputo trasformare il disagio in progetto politico qualora nel breve le forze reazionarie dovessero averla vinta.

Il medesimo discorso vale per l’Occidente. Ci si avventura così tanto in analisi più o meno complete sull’attuale vento che soffia sul mondo arabo in fiamme che si finisce per dimenticare come il relativismo e la determinatezza storica delle forme di governo delle comunità siano caratteri che valgono parimenti per le civilissime democrazie europee. Così, se nel lungo processo che ha visto la genesi degli Stati Nazionali proprio l’elemento religioso e linguistico ha rappresentato fattore identitario di unione e divisione tra le popolazioni che oggi vivono negli oltre quaranta Stati in cui è diviso il territorio europeo, nella strada che ha portato alla nascita delle Costituzioni moderne le diverse soluzioni dello Stato di polizia, di quello liberale ottocentesco, di quello autoritario e infine di quello democratico hanno rappresentato nient’altro che risposte reali ad interessi concreti emergenti dalle conflittuali società europee. Nell’epoca aurea conosciuta dal Vecchio Continente col suo più lungo periodo di pace, le democrazie pluraliste intese come esempio più maturo di sintesi tra i valori delle libertà economiche, civili, sociali e multiculturali e le dinamiche di una società complessa per strutture economiche (o di classe) e per composizione etnico-culturale, hanno rappresentato uno strumento efficiente e una risposta concreta alla domanda di integrazione, di avanzamento nel campo dei diritti e di sviluppo. Si trattava però di una risposta per l’appunto concreta ad un particolarissimo contesto storico, per di più giunta dopo i due più grandi conflitti che l’umanità abbia mai conosciuto, e sempre comunque necessitante di apposita verifica di compatibilità con le fluttuanti esigenze concrete. Per questo la domanda circa la compatibilità tra libertà democratiche e stato di emergenza rappresenta un quesito quanto mai valido al giorno d’oggi. Ci si chiede cioè se tutte le libertà civili, economiche e politiche conquistate in più di sessant’anni di pace e progresso siano ancora una risposta concreta alle nuove esigenze poste dal problema della sicurezza. Un quesito che in ultima istanza giunge a mettere in discussione l’attualità della forma di stato democratica così come l’abbiamo conosciuta sino ad oggi, se vero è che la democrazia non è solo uno strumento di consultazione di carattere procedurale, bensì concetto complesso che trova sua definizione nell’effettiva vigenza delle libertà che ne costituiscono il contenuto. E’ ancora democratica una società nella quale si vota per eleggere un governo ma si incontrano impedimenti alla libertà di manifestare o alla libertà di spostamento? E’ ancora democratica una società nella quale si potenziano strumenti di controllo delle comunicazioni private, si presidiano i mezzi di trasporto con uomini armati, si ha paura di viaggiare? E’, in definitiva, ancora democratica una società che si prepara ad una guerra?

Senza voler dare risposte che liquidino il problema in maniera superficiale e priva di adeguata argomentazione, si invita ad osservare alcuni piccoli eventi accaduti all’indomani delle stragi di Parigi. A cominciare dalla Bruxelles assediata dove scuole, uffici e mezzi di trasporto sono rimasti chiusi per giorni, per finire con i 315 arresti di ieri alla manifestazione di Parigi sul clima, prima vietata e poi teatro di pesanti scontri tra forze dell’ordine e dimostranti. In mezzo gli enormi investimenti dei governi nella “sicurezza” che inevitabilmente mettono in secondo piano le esigenze legate all’ampliamento del welfare state e al sostegno alla ripresa economica. Inutile girarci attorno, una società che, per cause di forza maggiore (che dipendano esse da un conflitto o da un disastro naturale è indifferente), impiega gran parte delle sue risorse economiche ma anche umane nella sicurezza collettiva e negli armamenti, una società nella quale si accetta di essere identificati per qualsiasi spostamento e perquisiti in qualsiasi manifestazione pubblica è una società che inevitabilmente ha esigenze diverse rispetto a quelle compatibili con il normale governo della cosa pubblica in senso democratico-progressista. Che si tratti di una “emergenza” temporanea o permanente poco importa, del resto la possibile sospensione delle garanzie costituzionali e l’attribuzione di poteri speciali al governo, per definizione potere votato ad una prospettiva decisionista ed autoritaria più che democratica e rappresentativa, è ipotesi contemplata in varia forma e in varia misura dalle stesse Costituzioni europee, italiana compresa. Del resto è difficile immaginare una Costituzione che non preveda situazioni emergenziali; essa diverrebbe carta straccia ogni qual volta l’eccezionalità di una determinata situazione di pericolo imponesse di derogare ad alcune prerogative imposte dalla Carta. Eppure non si può non osservare che è proprio la Carta (art. 78) a prevedere ipotesi di sospensione di fatto della democrazia, sottolineando che la situazione particolarissima di un conflitto bellico è per definizione incompatibile con il funzionamento di una normale democrazia. Certo si tratta di una sospensione. Ma il concetto di sospensione è strettamente connesso con una prospettiva logico-temporale limitata e legata ad una sfera di azione appena necessaria per far fronte alla situazione emergenziale. Coscienti di ciò, viene da sé che il germe dell’emergenza e le implicazioni connesse con l’esigenza di sicurezza, le quali possono portare anche a fenomeni discriminatori delle minoranze in ragione di una garanzia di sicurezza per i più, possono rappresentare alla lunga la ragione storica e concreta per un superamento anche solo momentaneo della forma democratica pluralistica di organizzazione delle comunità occidentali e l’inizio di una fase decisionista con ampie prospettive per le forze reazionarie, con tutte le implicazioni che ciò può comportare. Si tratterebbe di una parentesi, certo, ma chissà quanto lunga e quanto sanguinosa.

Laureando in giurisprudenza, da sempre affianco allo studio del diritto la passione per il giornalismo. Dopo una breve esperienza nelle testate ”Nuove Proposte” e ”Articolotre” ho lavorato per anni nella redazione della trasmissione ”La Voce dei Ragazzi”; poi il lancio del progetto Oltremedia. ”Il giornalista non è solo una persona che fa domande, ma una persona che ha il sacro diritto di farle” direbbe Milan Kundera. Il mio intento è di cercarne le risposte fornendo una chiave di lettura critica.

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